AAARGH
1. Au début de son livre Les naufragés et les
rescapés, Primo Levi rappela le doute angoissant qui
obsédait les survivants de Auschwitz: celui de n'être
pas crus. Ce doute faisait écho au défi des quelques
officiers SS, qui fut recueilli, parmi d'autres, par Simon Wiesenthal.
Primo Levi le formula de la façon suivante: "De quelque
façon que cette guerre finisse, nous l'avons déjà
gagnée contre vous; aucun de vous ne restera pour porter
témoignage, et même si quelques-uns en réchappent,
le monde ne les croira pas. Il y aura peut-être des soupçons,
des discussions, des recherches d'historiens, mais il n'y aura
pas de certitudes, parce que nous détruirons les preuves
avec vous. Et si par hasard quelque preuve et quelqu'un d'entre
vous survivra, tout le monde dira que les événements
que vous racontez sont trop monstrueux pour qu'on puisse y croire;
on dira qu'il s'agit d'exagérations de la propagande des
alliés; on nous croira, nous, qui nierons tout, non pas
vous. L'histoire des camps, c'est nous qui la dicterons."
Les naufragés et les rescapés parut en 1986.
L'année suivante Primo Levi se donna volontairement la
mort, sans laisser ni mots ni explications. Je me garderai de
faire des conjectures frivoles là-dessus, même si
on ne peut s'empêcher de penser que les dernières
années de l'existence de Primo Levi ont coïncidé
avec le déferlement du discours négationniste.
Mais il faut rappeler aussi la remarque qu'il fit, avec sa sobriété
habituelle, pour commenter le texte qu'on vient de citer: "Heureusement
les choses ne se sont pas passées selon les craintes des
victimes et les espoirs des nazis." La tentative faite par
les nazis d'effacer ou de détruire les traces du génocide
a échoué: ils ont laissé derrière
eux des témoins, et des preuves écrasantes de leurs
crimes. Les propos de ceux qui, en faisant écho au défi
féroce des SS, ont essayé de se débarrasser
des uns et des autres, ont été analysés et
réfutés par Pierre Vidal-Naquet dans un essai qui
a fait date. J'avoue que ma première réaction en
le lisant, lors de sa parution dans Esprit, fut marquée
par un mélange d'écoeurement et de perplexité.
Cette réfutation détaillée, était-t-elle
vraiment nécessaire? Mais avant de terminer ma lecture
je compris que je m'étais lourdement trompé. Certes,
il fallait un grand courage, moral, politique et intellectuel,
pour se pencher sur les contestations (et les ordures) des
négationnistes. Pierre Vidal-Naquet a eu ce courage,
et il nous a donné une véritable leçon de
méthode, au sens le plus large du mot. La réflexion
historique, même lorsque elle est nourrie par l'exécration
morale, doit la dépasser: un but difficile à atteindre.
Raul Hilberg - c'est encore une fois Vidal-Naquet qui le rappelle
- a écrit que les négationnistes ont poussé
parfois les historiens de la Shoah à donner des preuves
plus détaillées de leurs affirmations. Des contestations
abjectes auraient donc contribué indirectement, et sans
le vouloir, au progrès de la connaissance historique. C'est
un cas exemplaire de ce qu'on appelle "hétérogenèse
des fins". Mais ce constat a évidemment des limites.
Un scepticisme radical, qui - en bonne ou en mauvaise foi - met
en doute toute affirmation et toute preuve, s'engage dans une
régression sans limites qui est par définition étrangère
au débat scientifique. On pense à la remarque faite
par Aristote dans sa Métaphysique : "il est absolument
impossible de tout démontrer: on irait à l'infini,
de telle sorte que, même ainsi, il n'y aurait pas de démonstration."
Aristote faisait allusion au principe de contradiction. L'existence
de la Shoah et des chambres à gaz ne sont pas des principes,
mais des faits. Ils ont été prouvés d'une
façon définitive. Dans le domaine de la recherche
(y compris la recherche historique) ce mot "définitif"
a un sens précis: le poids de la preuve, l'onus probandi
est désormais transféré aux contradicteurs.
Pour se réclamer d'un exemple classique, ce n'est pas l'existence
de Napoléon qu'il faut prouver, mais l'inverse. Si quelqu'un,
pour des motifs répugnants ou par simple folie, affirme
que les chambres à gaz n'ont jamais existé, c'est
à lui, ou à elle, de le prouver. On l'aura compris:
je suis parmi ceux qui pensent que la contestation de l'existence
de la Shoah ne devrait pas être interdite par la loi, parce
que la vérité historique ne devrait jamais se transformer
en vérité officielle. Toute recherche (y compris
celles qu'ont appelle "définitives") est par
définition inachevée, et falsifiable: c'est l'une
des significations de l'ancienne maxime ars longa, vita brevis
.
2. On peut accepter, avec Hilberg, que le négationnisme
a contribué d'une façon indirecte à préciser
des éléments factuels plus ou moins importants.
Mais ce sont plutôt des philosophes qui l'ont perçu
comme un véritable défi intellectuel. Il y a quelques
années Hayden White, auteur de plusieurs ouvrages bien
connus sur la théorie de l'histoire, a déclaré
que les propos des négationnistes, qu'il tenait pour haïssables
du point de vue politique et morale, ne pouvaient pas être
considérés comme des "contre-vérités":
la raison étant l'impossibilité de tracer une limite
rigoureuse entre narrations fausses ou fictives, et narrations
vraies. On reconnaîtra aisément dans cette attitude
le rejet radical du positivisme qui inspire depuis quelques décennies
les chercheurs surtout américains, tant dans le domaine
des sciences humaines que dans le domaine de la littérature.
Si tout est en dernier ressort narration, si toute narration peut
être jugée au même titre vraie ou fausse --
ou, si l'on préfère, "vraie" entre guillemets
-- le seul critère pour faire le tri entre des narrations
différentes est donné par leur efficacité
respective. Je ne peux pas analyser ici les racines profondes
de cette attitude sceptique aujourd'hui si répandue, basée
sur une notion de rhétorique qui non seulement ignore l'idée
de preuve, mais s'oppose à elle: une rhétorique
placée sous le signe non pas d'Aristote, mais de Nietzsche.
Je voudrais seulement remarquer que la réponse sceptique
à l'égard de la négation du génocide
suscita dans les milieux académiques américains
un certain malaise: on eut l'impression qu'une limite avait été
franchi, et qu'on ne pouvait pas s'apaiser dans le partage, au
fond si commode, entre rejet des propos négationnistes
au niveau politique et moral, et fin de non-recevoir au niveau
intellectuel. Ce n'étaient pas les propos négationnistes
en eux-mêmes qui troublaient, c'était plutôt
la faiblesse de quelques réponses au négationnisme.
Dans les dernières années on s'est interrogé
plusieurs fois là-dessus: je pense au colloque de Los Angeles
organisé par Saul Friedländer sous le titre Probing
the Limits of Representation, mais aussi aux nombreuses rencontres
qui ont eu lieu, de Chicago à Berlin, sur la notion de
preuve. Ce sont de petits symptômes, qui pourraient annoncer
un changement du climat intellectuel. Un livre qui vient de paraître,
Quello che resta di Auschwitz (Ce qui reste de Auschwitz)
du philosophe italien Giorgio Agamben, montre d'une façon
très nette l'enjeu de ces discussions. Agamben part d'une
remarque de Primo Levi sur les "musulmans", les prisonniers
des camps qui étaient désormais insensibles à
tout, déjà proches à la mort. Ces "naufragés",
ceux "qui n'ont pas eu la possibilité d'apporter leur
témoignage, sont, selon Levi, les "témoins
intégraux." Agamben, qui définit cette affirmation
"le paradoxe de Levi", la glose en formulant deux propositions
formellement contradictoires: "1) Le musulman est le non-homme,
celui qui ne pourrait jamais témoigner; 2) celui qui ne
peut témoigner est le véritable témoin, le
témoin absolu." Cette interprétation implique
une déformation considérable de la pensée
de Primo Levi. Le "témoin absolu" d'Agamben ne
correspond pas au "témoin intégral" de
Levi -- la notion d'absolu étant aussi éloignée
que possible de l'esprit de ce dernier. Mais la métamorphose
du "témoin intégral" en "témoin
absolu" rattache le musulman de Auschwitz à une métaphysique
du langage profondément marquée par la pensée
de Heidegger, dont Agamben fut l'élève. "L'autorité
du témoin", dit Agamben, "n'est pas liée
à une vérité factuelle, à la conformité
entre dits et faits, entre mémoire et événements":
elle se rattache a quelque chose qui "est intrinsèque
au langage en tant que tel", "à la relation immémoriale
entre ce qui est dicible et ce qui ne l'est pas, entre le dehors
et le dedans du langage." D'où la conclusion de Agamben:
"En définissant le témoignage uniquement à
travers le musulman, le paradoxe de Levi contient la seule réfutation
possible [c'est moi qui souligne] de tout argument négationniste."
Autrement dit, ce serait seulement à travers une caractéristique
intrinsèque du langage - le témoignage - qu'on pourrait
réfuter les "arguments" (ou pseudo-tels) des
négationnistes. Mais le langage peut dire tant la vérité,
que le mensonge: une réfutation tirée de la nature
intrinsèque du langage ne pourra jamais réfuter
le mensonge du négationnisme. Comme je l'ai souligné
auparavant, l'approche de Agamben, tout en se réclamant
de la pensée de Primo Levi, n'a rien de commun avec celle-ci.
Primo Levi, loin de définir "le témoignage
uniquement à travers le musulman", affirme au contraire
que ce sont les exceptions (les rescapés) qui témoignent
pour la norme (les naufragés, les musulmans). Il s'agit
donc d'un témoignage partiel, imparfait. Primo Levi, qui
disait de soi-même "ma voix est faible, et même
un peu profane", le savait mieux que personne. Mais Levi
était convaincu qu'entre le langage et ce qu'il faut bien
appeler, faute de mieux, réalité (sans guillemets)
il y a un rapport: le langage peut parler de la réalité.
Cette conviction n'est pas partagée par la tradition philosophique
à laquelle se rattache Giorgio Agamben. La crainte du côté
référentiel du langage lui a dicté cette
proposition surprenante, que la réfutation des arguments
des négationnistes peut se dérouler uniquement dans
le domaine linguistique. Sa définition du témoin,
qui "n'est pas liée à une vérité
factuelle, à la conformité entre dits et faits,
entre mémoire et événements", laisse
aux négationnistes le domaine de la vérité
factuelle autant que celui de la conformité entre dits
et faits, entre mémoire et événements. Conclusion
dérisoire, et pourtant rendue inévitable par la
démarche qui l'a précédée.
3. Le défi lancé par le génocide nazi à
nos catégories analytiques et à nos capacités
de compréhension a été souligné maintes
fois. L'incapacité de penser Auschwitz d'une manière
adéquate n'est pas nouvelle. Ce qui est nouveau c'est l'utilisation
de Auschwitz en tant que prétexte, dans une réflexion
qui mène ailleurs. Il s'agit à mon avis d'un indice
de la présence affaiblie de la Shoah - malgré le
bruit médiatique, et même à cause de lui -
dans le monde d'aujourd'hui. Cette présence affaiblie n'est
pas du tout le résultat du négationnisme: au contraire,
c'est le négationnisme lui-même qu'il faut, si on
ne veut lui donner une importance qu'il ne mérite pas,
replacer dans un contexte plus large. J'ai évoqué
le mot "mémoire". "L'histoire entière
du 'Reich' millénaire peut être relue comme une guerre
contre la mémoire", écrit Primo Levi. La défaite
posthume des nazis dans un domaine où se jouait la liaison
entre passé et futur, explique pourquoi leur suppôts
tardifs se soient acharnés à dévaloriser,
avec des motivations diverses, les témoignages des survivants
des camps: tant victimes, que bourreaux. Inversement, tous ceux
qui essayaient de comprendre la Shoah ont eu le sentiment que
quelque chose d'irremplaçable allait disparaître
avec la mort, accomplie ou imminente, de ces individus: d'où
les efforts multiples pour recueillir leurs souvenirs, directs
ou indirects. Tout cela a relancé la réflexion sur
les rapports entre histoire et mémoire qui avait été
amorcée en 1925 par Maurice Halbwachs, le grand sociologue
mort à Buchenwald en 1945. Dans son livre Les cadres
sociaux de la mémoire Halbwachs montra jusqu'à
quel point la mémoire individuelle est pénétrée
d'éléments collectifs, sociaux. Cette approche inversait
d'une façon presque paradoxale la représentation
traditionnelle des entités collectives -- en tout premier
lieu les états nationaux -- sous une forme individuelle,
anthropomorphe, normalement (pour des raisons que je ne peux pas
aborder ici) féminine. Les images de Marianne, Germania,
Italia, affichées dans les parlements et les tribunaux,
sur les timbres-poste et dans les caricatures, ont puissamment
contribué à l'idée d'une mémoire qui
serait partagée par tous les membres de la communauté
nationale. Un texte de Renan, tiré de sa célèbre
conférence "Qu'est-ce qu'une nation?", prononcée
à la Sorbonne en 1882, illustre d'une façon très
nette cette fusion d'individuel et de collectif: "Or l'essence
d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses
en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses.
Aucun citoyen français ne sait s'il est Burgonde, Alain,
Taïfale, Visigoth; tout citoyen français doit avoir
oublié la Saint-Barthélémy, les massacres
du Midi au XIIIe siècle." Cette remarque ce rattachait
à une attitude plus large sur le rôle capital de
l'oubli. Renan prononçait là-dessus des mots qui
rejoignaient ce que Nietzsche venait d'écrire dans sa considération
inactuelle Sur l'utilité et les périls de l'histoire
pour la vie: "L'oubli et je dirai même l'erreur
historique, sont un facteur essentiel de la création d'une
nation, et c'est ainsi que le progrès des études
historiques est souvent pour la nationalité un danger."
En réimprimant quelques années après sa conférence
"Qu'est-ce qu'une nation?" Renan déclara qu'elle
était "sa profession de foi en ce qui touche les choses
humaines." Dans ce message politique aux allures prophétiques
Renan rejetait toute définition géographique, linguistique
ou raciale de la nation (même si son attitude à l'égard
de l'idée de race était, comme on l'a noté
plusieurs fois, passablement ambiguë). La nation était
au contraire un phénomène purement idéal,
le résultat d'une volonté libre. Ces considérations
étaient tacitement, et typiquement, limitées au
continent européen, où la nation, soulignait Renan,
jouait un rôle fondamental: "Une sorte d'équilibre
est établi pour longtemps. La France, l'Angleterre, l'Allemagne,
la Russie seront encore, dans des centaines d'années, et
malgré les aventures qu'ils auront courues, des individualités
historiques, les pièces essentielles d'un damier, dont
les cases varient sans cesse d'importance et de grandeur, mais
ne se confondent jamais tout à fait." Mais avant de
terminer sa conférence Renan franchissait l'horizon historique
qu'il venait de tracer: "Les nations ne sont pas quelque
chose d'éternel. Elles ont commencé, elles finiront.
La confédération européenne, probablement,
les remplacera. Mais telle n'est pas la règle du siècle
où nous vivons." Renan a été bon prophète.
Mais l'Europe plurinationale qui est en train de naître
sous nos yeux a changé les données du problème
que Renan avait posé. "Tout citoyen français"
écrivait-il "doit avoir oublié la Saint-Barthélémy,
les massacres du Midi au XIIIe siècle". Aujourd'hui
en France un premier ministre protestant lance une politique de
la langue ouverte aux langues -- y compris l'occitan -- jadis
écrasées par le français. L'invitation à
l'oubli lancée par Renan, est-elle toujours actuelle? Le
texte tiré de "Qu'est-ce qu'une nation?" que
je viens de citer a été longuement analysé
par Benedict Anderson dans son Imagined Communities , un
livre qui a renouvelé l'approche historique du nationalisme.
Anderson a montré que l'"oubli" dont Renan parlait,
postulait l'imposition préalable, à travers les
instituteurs et l'école, d'une "mémoire"
historique fondée sur l'existence d'une nation française
depuis son acte mythique de fondation, le traité de Verdun
de 843. Une histoire de famille, avec ses luttes fratricides,
devait être d'abord construite, ensuite effacée dans
l'unanimité de la concorde nationale qui était (selon
le mot célèbre) "renouvelée dans le
plébiscite de tous les jours". Renan -- c'est encore
une fois Benedict Anderson qui le souligne -- passait sous silence
les massacres de la Commune, parce qu'ils étaient trop
récents, trop brûlants pour être englobés
dans sa stratégie rassurante de mémoire obligatoire
et d'oubli également obligatoire. Imaginons quelqu'un qui,
paraphrasant Renan, dirait aujourd'hui "Tout citoyen européen
doit avoir oublié... Auschwitz ou Treblinka". La signification
de ce propos serait évidente. L'oubli de la Shoah en tant
que condition pour construire une identité commune européenne
serait (comme l'a dit Marek Edelman dans un contexte tout à
fait différent) "une victoire posthume d'Hitler"
-- Hitler qui avait, lui aussi, bien sûr, sa propre idée
d'Europe. Mais le propos hypothétique que je viens de formuler,
est-il vraiment absurde? Je ne le pense pas. La fin de la guerre
froide, qui a imprimé une accélération inouïe
au processus de construction de l'Europe, a aussi détruit
le pacte tacite, bâti sur le consensus antifasciste, qui
avait géré depuis un demi siècle la mémoire
de la seconde guerre mondiale. Ce qui prendra la place de
cette version du passé, personne ne le sait. Parmi les
issues possibles il y a, me semble-t-il, l'oubli de la Shoah,
en tant que variation à l'intérieur d'une gamme
allant de la négation pure et simple, à la marginalisation,
à la banalisation. Chacune de ces variations a déjà
fait ses preuves. Mais la zone grise qui entoure le négationnisme
au sens strict du mot est à mon avis beaucoup plus répandue,
et beaucoup plus dangereuse, que celui-ci.
4. La possibilité de l'oubli évoque tout de suite
l'antidote de celui-ci, la mémoire. Mais cette opposition
est peut-être trop simple. Il y a quelques années,
dans son introduction au colloque du Royaumont sur les "usages
de l'oubli", Yosef Yerushalmi souligna avec raison que la
mémoire, étant forcément sélective,
est, pour ainsi dire, tissu d'oubli. A la fin de son propos Yerushalmi
posa une question qui avait été inspirée
par un article paru dans Le Monde à la veille du
procès contre Klaus Barbie: "Est-il possible que l'antonyme
de 'l'oubli' ne soit pas 'la mémoire' mais la justice ?"
Il s'agissait, bien sûr, d'une question rhétorique.
Je serais prêt à y souscrire, avec la réponse
positive qu'elle implique. Mais le mot "justice" est
ambigu. D'un côté il peut se référer,
littéralement, à la sphère de la loi. On
sait comment les choses se sont passées dans ce domaine.
Quelques-uns des responsables du génocide ont été
condamnés à mort; d'autres, comme les "hommes
ordinaires" dont nous a parlé Christopher Browning,
ont reçu des sentences dérisoires; d'autres encore
ont expiré paisiblement dans leur lit. Personne n'oserait
dire que "justice a été faite". Mais pouvait-on
la faire? Comme l'a remarqué Hannah Arendt lors du procès
Eichmann, l'idée même de justice est mise en question
lorsque il faut juger des crimes démesurés. Si,
ainsi que sa référence au procès Barbie parait
le suggérer, Yerushalmi opposait à l'oubli la justice
des tribunaux, il faut conclure que c'est l'oubli qui a gagné.
5. Mais la remarque de Yerushalmi pourrait signifier aussi autre
chose. Le mot "justice" pourrait se rattacher à
un domaine qui ne serait pas juridique mais plutôt moral.
Il y a là un grand thème, que je voudrais évoquer
d'une façon indirecte en m'appuyant sur quelques textes
d'Emile Benveniste, tirés de son grand ouvrage Vocabulaire
des institutions indo-européennes. Le but de cette
brève digression ressortira aisément. "Il a
fallu une longue histoire pour que les notions de droit et de
justice se rapprochent" écrit Benveniste à
la fin d'un chapitre sur la notion de mesure. Il s'agit, explique-t-il,
d'"un des grands changements survenus dans les langues et
les institutions des différents peuples indo-européens,
quand le droit, dépassant son appareil technique, se constitue
en notions morales, quand dikè [justice, en grec]
fournit l'adjectif dikaios, quand jus et justus
aboutissent à la notion justitia." Dans le
chapitre du même ouvrage consacré "aux termes
qui dénotent les relations d'échange", Benveniste
jette une lumière foudroyante sur une autre facette de
la "longue histoire" qui aboutit à la formation
des idées morales. En s'appuyant sur des données
purement linguistiques il reconstruit la façon dans laquelle
"les images de la guerre, du service mercenaire ont précédé
et engendré celles du travail et de la rétribution
légale [c'est moi qui souligne] qui y est attachée."
Benveniste montre que dans des textes liés à la
prédication zoroastrienne le mot mizda désigne
tant la rétribution matérielle, que "la récompense
attribuée dans la vie future", et il ajoute en passant:
"On relèvera cette rencontre curieuse avec l'emploi
parallèle du grec misthôs dans les Evangiles."
On peut ajouter que dans la traduction des Septante le mot misthôs
désigne déjà tant une récompense matérielle
-- normalement, le salaire d'un travailleur manuel -- qu'une récompense
spirituelle, ainsi que dans Sagesse, 5, 15: "Les justes vivent
éternellement et leur récompense est dans le Seigneur."
Cette signification est reprise dans les évangiles synoptiques,
par exemple dans le début de Matthieu, 6: "Veuillez
ne pas pratiquer vos oeuvres de justice devant les hommes pour
en être vus; autrement, vous n'aurez pas de récompense
(misthôs) auprès de votre Père qui
est au cieux." Dans les versets suivants Jésus attaque
les hypocrites qui font l'aumône en sonnant de la trompette
"dans les synagogues et dans les rues, afin d'être
loués par les hommes. En vérité, je vous
le dis, ils ont reçu leur récompense (ton misthôn)."
Ici et ailleurs dans les synoptiques la notion de "récompense"
ou "rétribution" a le même sens qu'elle
avait dans le judaïsme ancien, où elle jouait un rôle
fondamental. Un ouvrage de référence catholique
comme le Grand Lexique du Noveau Testament le note, avec
un certain embarras, en admettant que l'emprise de l'idée
judaïque de rétribution se prolonge jusqu'aux lettres
de saint Paul, où elle se greffe parfois sur l'autre idée,
si différente, et même opposée, de grâce.
Le rôle joué par ces idées dans l'élaboration
de l'au-delà chrétien peut être laissé
de côté ici.
6. Tout cela nous permet de dégager, à côté
de la justice légale, une justice qu'on pourrait définir
plutôt morale, axée sur une notion de rétribution
purement symbolique. Je dis "moral" avec hésitation,
parce que dans l'idée, si dense, de rétribution,
se superposent, on l'a vu, morale et religion, droit et économie.
De ce point de vue on pourrait comparer la rétribution
avec un autre "fait social total", selon la définition
célèbre de Marcel Mauss: le don, qui est assurément
autre chose, et qui se relie plutôt à la grâce.
Les deux formes de justice sont liées par une relation
complémentaire, non pas alternative: autrement dit, elles
fonctionnent à des niveaux différents. Le différence
cruciale qui les sépare est liée à la mort.
Pour la justice des tribunaux la mort du criminel implique l'extinction
du crime. Pour la justice morale, au contraire, tout reste ouvert
jusqu'à la fin des temps: la rétribution (misthôs)
des bons et des méchants, mentionnée à la
fin de l'Apocalypse (22, 12), est suivie par l'affirmation du
Christ "Je suis l'alpha et l'oméga". C'est justement
ce texte qui a contribué le plus à effacer la distinction
entre les deux justices, l'image du Christ Juge qui prononce le
Jugement Dernier ayant absorbé l'idée de rétribution
symbolique, qui n'avait rien de proprement légal, ni de
spécifiquement chrétien. Le dicton de Schiller,
repris par Hegel -- Die Weltgeschichte ist das Weltgericht --
souligne le noyau chrétien de toute histoire universelle:
l'histoire du monde est en même temps le jugement dernier
et le tribunal du monde. La disparition de l'idée de rétribution
symbolique pourrait-t-elle avoir supprimé une catégorie
intellectuelle qui nous permettrait d'articuler d'une façon
valable notre rapport avec le passé?
7. Une rétribution symbolique ne peut rien changer à
ce qui est arrivé. Les injustices, les crimes restent ce
qu'ils étaient. C'est nous qui sommes concernés,
c'est nous qui éprouvons le besoin de payer nos dettes
symboliques à l'égard du passé, Ce passé,
il faut essayer de le comprendre, bien sûr. Mais, à
de rares exceptions près, l'histoire critique n'est pas
concernée par les objectifs visés par l'histoire
traditionnelle. La transmission de la mémoire collective
repose plutôt sur ce qu'on peut appeler, d'après
Nietzsche, histoire monumentale. La mémoire du génocide
nazi, écrit Stefano Levi Della Torre dans son bel essai
"Oubli et mémoire de la Shoah", doit être
une mémoire monumentale, parce que la mémoire, étant
sélective, "fonctionne grâce à des 'monuments',
des pôles de référence autour desquels se
renouent les trames discontinues du souvenir, direct ou transmis;
où les événements deviennent expérience,
c'est à dire sont intériorisés et incorporés
en tant qu'éléments de la vision du monde, en tant
que culture." Ce que je viens de dire pourrait nous aider
à identifier dans l'impulsion vers une rétribution
symbolique à l'égard du passé un geste monumental
au sens strict, voire littéral du mot. Certes, je suis
gêné autant que Levi Della Torre par l'idée
d'un "monument au génocide" qui serait
semblable aux monuments consacrés normalement aux saints
et aux martyrs. Mais dans ce domaine le vingtième siècle
finissant nous a réservé une surprise: des monuments
anti-monumentaux qui ont inauguré une tradition nouvelle.
Je pense au monument de Washington consacré aux soldats
morts au Viet-Nam; au monument consacré aux bûchers
des livres perpétrés par les nazis, qui a été
placé en face de la Staatsbibliothek de Berlin à
Unter den Linden; au Mémorial de Serge Klarsfeld. La nature
presque immatérielle de ce dernier est partagée
aussi, à leur façon, par les autres: des noms inscrits
sur un marbre noir, à Washington; des casiers à
livres vides, enfoncés sous un verre dans le terrain, à
Berlin. Ce sont des monuments en creux, des monuments minimalistes
qui se bornent parfois, contre toute rhétorique, à
enregistrer la trace imprescriptible et immatérielle laissée
par chaque individu -- son nom. Le grand carnage de la première
guerre mondiale avait été commémoré
par l'invention d'un mythe collectif, celui du soldat inconnu.
Aujourd'hui on a le sentiment que ce sont les noms des morts,
sans exception, qu'il faut sauver de l'oubli. Cet effort a été
inspiré peut-être par l'horreur extrême des
camps nazis, où tout, à commencer par la désignation
des prisonniers à travers des numéros imprimés
sur leur chair, soulignait la transformation des êtres humains
en bétail, en choses. Au fond de l'être humain il
y a le besoin d'être reconnu: "der Mensch, ist Anerkennen",
selon la définition de Hegel. La reconnaissance, y compris
la reconnaissance posthume, est le but de toute rétribution
symbolique. Ce geste d'affirmation s'oppose, évidemment,
à ce qu'on appelle négationnisme -- tout en évitant
de tomber dans le piège d'une polémique stéréotypée,
dont les coordonnées seraient dictées par la secte
sinistre qui est l'objet de cette rencontre.
Cet article a été écrit d'après la
conférence "La preuve, la mémoire, l'oubli"
(colloque international La négation de la Shoah,
Bruxelles, 8-10 novembre 1998)
Artium Unitio, Vilnius
L'adresse électronique de ce document est: http://aaargh-international.org/fran/actu/actu02/doc2002/artium.html
Ce texte a été affiché sur Internet à des fins purement éducatives, pour encourager la recherche, sur une base non-commerciale et pour une utilisation mesurée par le Secrétariat international de l'Association des Anciens Amateurs de Récits de Guerre et d'Holocaustes (AAARGH). L'adresse électronique du Secrétariat est <aaarghinternational@hotmail.com>. L'adresse postale est: PO Box 81475, Chicago, IL 60681-0475, USA.
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